DIAMENTOWA DROGA JEST WEWNĘTRZNYM CZASOPISMEM BUDDYJSKIEGO ZWIĄZKU DIAMENTOWEJ DROGI LINII KARMA KAGYU

Diamentowa Droga -> Nr 28 -> Oblicza umysłu

-> TU MOŻNA KUPIĆ NAJNOWSZY NUMER DIAMENTOWEJ DROGI

Oblicza umysłu

Szamar Rinpocze
_________

Kto stworzył świat? Skąd się wzięło życie? Co jest przyczyną cierpienia, jak można się go pozbyć i być szczęśliwym? Ludzie myślący, w odróżnieniu od tych, którym wystarcza życie w niewiedzy, zadawali sobie podobne pytania od początku istnienia rodzaju ludzkiego. Na przestrzeni wielu stuleci znajdowano na nie najróżniejsze odpowiedzi, które zbliżały się w większym lub mniejszym stopniu do prawdy nauczanej przez Buddę Siakjamuniego.


Myśl niebuddyjska

Systemy nieteistyczne

W starożytnych Indiach istniało trzysta sześćdziesiąt niebuddyjskich poglądów filozoficznych na temat przyczyny istnienia świata. Jeden z nich reprezentowała szkoła samkhja, utrzymująca, że świat jest częścią istoty stwórcy. Według tego poglądu świat jest wytworem pierwotnej Zasady, stanowiącej równowagę szczęścia, cierpienia i stanu neutralnego oraz posiadającej pięć cech – jest ona stała, jedyna, nie jest materią nieożywioną, jest niewidzialna, posiada niepowstrzymaną zdolność wytwarzania emanacji samej siebie. Zasada jest przyczyną świata, świat natomiast jest sposobem zachowywania się czy też funkcjonowania Zasady. Świat jest wobec tego częścią Zasady, a nie czymś zewnętrznym w stosunku do niej. Tym samym poglądy szkoły samkhja można zaliczyć do tego nurtu w filozofii, który traktuje świat jako część stwórcy, a nie jako byt od niego odrębny. Po stronie odbiorcy niejako, znajduje się „ja”, czy też istota, doświadczająca świata i całkowicie różna od Zasady. Istnieje tylko jedno „ja” dla wszystkich żyjących istot. Mówi się, że jest ono jak dwustronne zwierciadło. Jedna strona zwrócona jest na zewnątrz i odbija wizerunki form wyemanowanych przez Zasadę. Zakłócają one „ja”, które uważa je za rzeczywiste i podlega ich oddziaływaniu, popadając w rezultacie w ułudę. Wyłaniane przez Zasadę emanacje wpędzają podstępnie „ja” w stan pomieszania, który prowadzi do cierpienia. Tak więc Zasada nie tylko nie jest współczująca, ale wręcz szkodzi „ja”.
Uczniowi samkhji radzi się więc, żeby zwracał całą swą uwagę do wnętrza i pozostawał nierozproszony przez manifestacje, podsuwane mu przez oszukańczą Zasadę. Jeżeli tak uczyni, to Zasadzie, choćby bardzo się starała, nie powiedzie się oszukanie „ja”. W konsekwencji, główną praktyką tej szkoły jest rodzaj medytacji przypominający buddyjską medytację uspokojenia umysłu i przynoszący podobne efekty – kiedy umysł wycofuje się z rozproszenia światem zewnętrznym, uspokaja się i osiada sam w sobie. Ten szczęśliwy stan opisuje się jako rezultat „zakłopotania” Zasady – nie tylko umysł ucznia zostaje uspokojony, lecz w dodatku Zasada zmuszona jest do przyjęcia z powrotem świata, który wyemanowała. Tym samym „ja” zostaje uwolnione od jej oszustwa.
Cały styl życia adeptów samkhji, podobnie jak jej metoda medytacji, ukierunkowany jest na zmniejszenie i w końcu wyeliminowanie wpływu Zasady. Kto pozwala działać przywiązaniu, podlega wciąż mocy oddziaływania Zasady. Dlatego kładzie się tu nacisk na brak przywiązania jako jedyny środek do osiągnięcia wyzwolenia. Adept samkhji zadowalać się powinien jak najmniejszą ilością jedzenia i picia, i to jak najpośledniejszej jakości, powinien nosić skąpe odzienie albo żadnego (praktykujących tych nazywa się ich często „nagimi”) i nie posiadać stałego domu. W filozofii samkhji jest wiele słabych punktów, dlatego można ją przyjąć tylko w oparciu o ślepą wiarę. Nasuwają się tu na przykład takie pytania: „Skąd wzięła się Zasada? Dlaczego wszystkie żyjące istoty posiadają tylko jedno „ja”, jedno wspólne istnienie? A skoro tak jest, jak to się dzieje, że kiedy jednostka osiąga wyzwolenie, nie zostaje jednocześnie wyzwolona całość „ja”, czyli wszystkie istoty? Takich pytań jest więcej. Pomimo jednak tych zastrzeżeń, samkhję można uznać za najwybitniejszą z niebuddyjskich szkół filozoficznych, istniejących w czasach Buddy Siakjamuniego – przede wszystkim dlatego, iż rozpoznała, że kiedy umysł opanowany jest przez rozproszenie, wyzwolenie jest niemożliwe, zaś środkiem do usunięcia rozproszenia jest medytacja, eliminująca zaangażowanie umysłu w świat zewnętrzny. Samkhjowie posiadali najlepsze zrozumienie umysłu ze wszystkich współczesnych im szkół filozoficznych Indii.

Wierzenia teistyczne

Innym rodzajem poglądu filozoficznego jest wiara, że świat został stworzony przez boga – stwórcę. W tej kategorii mieści się wiele indyjskich wierzeń owych czasów. Jako ogólny ich model zbadajmy szczegółowo poglądy i praktyki wyznawców Iśwary. O Iśwarze mówi się, że ma osiem cech – jest jeden, stały, porusza się, jest boski, godzien szacunku, czysty, jest stwórcą, jest wolny i niezależny. Ponieważ posiada tych osiem cech można go uznać za najwyższą istotę. Świat, który stwarza Iśwara, nie jest częścią jego istoty czy też sposobu funkcjonowania, jak miało to miejsce w systemie samkhji, lecz stworzenie pozostaje tu całkowicie różne od samego stwórcy, choć może on na nie oddziaływać. Bóg posiada mianowicie moc posyłania do raju lub nieba tych, którzy go zadowolą i poddadzą się jego woli, nieposłusznych zaś, którzy go zirytowali, posyła do piekła. Podstawowe praktyki wyznawców Iśwary to kremacja i inne formy ofiarowań dla przebłagania bóstwa, medytacja z wizualizacją formy Iśwary oraz rozmaite praktyki jogiczne. Podobnie jak w przypadku samkhji, pogląd iśwarytów można przyjąć tylko na wiarę, pozostawiając bez odpowiedzi wiele nasuwających się pytań. Największą słabością tego rodzaju filozofii jest brak wyjaśnienia, skąd się wziął sam stwórca. Można również mieć zastrzeżenia do samej charakterystyki boga. Powiada się, że jest on stały, ale jednocześnie się porusza. Są to jednak cechy wzajemnie się wykluczające, bowiem efektem ruchu jest zmiana. Poza tym, chociaż czystość boga określana jest jako „kwintesencja miłującej dobroci i współczucia”, posiada on jednak i wykorzystuje władzę posyłania nieposłusznych istot do piekła, co samo w sobie wydaje się sprzeczne z ideałem zawartym w określeniu „miłujący”. To tylko niektóre z zastrzeżeń, jakie można tu mieć. Te same wątpliwości dotyczą każdego innego poglądu opartego na idei boga–stwórcy.
Zarówno samkhja jak też systemy wiary w boga–stwórcę nie dostrzegają, że korzeniem cyklicznej egzystencji i wynikających z niej cierpień jest lgnięcie do koncepcji „ja”, czyli ego. Błędnie rozumiejąc przyczynę cierpienia, nie potrafią go usunąć. Mimo że niektóre z ich praktyk – medytacja uspokojenia u samkhjów czy wizualizacja bóstwa u wierzących w stwórcę – przypominają metody buddyjskie, środki te nie mogą być skuteczne, ponieważ wychodzą z błędnego założenia. Nie dotykają sedna problemu. Coś takiego może się jednak przydarzyć nawet buddyście praktykującemu tantrę. Jeżeli ktoś podejmuje praktykę wizualizacji nie rozpoznając jednocześnie, że wizualizowana forma jest pusta, pozbawiona rzeczywistego istnienia, popełnia ten sam błąd, co praktykujący teista. W tantrze faza budowania wizualizacji musi być zawsze powiązana z fazą spełniającą. To znaczy, że wizualizacja powinna zawsze zawierać zrozumienie Pustki, Doskonałości Mądrości. Medytujący, który nie pojął zasadniczego znaczenia fazy spełniającej i ogranicza się tylko do fazy budowania, praktykuje jak iśwaryta.

Podejście nihilistyczne

Istnieje rodzaj wiary, który odrzuca wszystkie poglądy na temat przyczyny świata. Jej wyznawcy mówią: „Słońce wschodzi, rzeka spływa z gór, groszki są okrągłe, oczko w piórze pawia jest piękne – tych i wszystkich innych rzeczy na świecie nikt nie stwarza, wydarzają się one naturalnie, ot tak sobie”. Podejście takie odrzuca całkowicie ideę przyczyny i skutku oraz przyszłych żywotów. Dlatego jest ono całkowicie amoralne, ponieważ w takim rozumieniu żadne działanie, dobre czy złe, nie pociąga za sobą określonych konsekwencji. Jest to najmniej inteligentny z poglądów i można go obalić przyglądając się chociażby działaniu prawa przyczyny i skutku w otaczającym nas świecie. Gdyby to prawo nie istniało, wszystko wydarzałoby się w sposób zupełnie dowolny – z ziarna pszenicy wrastałby na przykład jęczmień, ludzie mogliby rodzić zwierzęta i tak dalej. Ponieważ tak się nie dzieje, pogląd o bezprzyczynowości, głoszony przez tych, którzy „odrzucają wszelkie teorie”, można spokojnie odrzucić. Do tej pory rozpatrywaliśmy poglądy niebuddyjskie. Żaden z nich nie umożliwia swym wyznawcom uwolnienia się od cierpień cyklicznej egzystencji, z tego prostego powodu, że przy całej różnorodności tych teorii, nie znają one fundamentalnej przyczyny cierpienia.

Myśl buddyjska

W przeciwieństwie do powyższych poglądów, różne systemy buddyjskie rozpoznają, że to niewiedza i lgnięcie do ego tworzą i podtrzymują cykliczne istnienie oraz że wyzwolenie z takiej egzystencji wymaga wykorzenienia umysłu splamionego emocjami. Spośród nauk, głoszonych przez cztery główne szkoły buddyzmu tybetańskiego, część uważana jest za najwyższe. Jest tak dlatego, że chociaż wszystkie te systemy dostarczają metod pozwalających osiągnąć wyzwolenie z cyklu egzystencji, nie każdy z nich dysponuje kompetencjami niezbędnymi dla doprowadzenia adepta do doskonałego, pełnego pod każdym względem stanu buddy.

Wajbaszikowie

Nasz przegląd filozoficznych szkół buddyjskich rozpocznijmy od przyjrzenia się poglądowi wajbasziki. Szkoła ta naucza, że wszystkie „grube” formy, z jakimi mamy do czynienia, są prawdziwe jedynie w sensie relatywnym, natomiast ich ostateczna rzeczywistość opiera się na niepodzielnych cząsteczkach (atomach) – elementach ziemi, wody, ognia, powietrza i przestrzeni. Cząstki te istnieją, lecz nie są produktem stworzenia. Tak jak atomy stanowią ostateczną rzeczywistość form fizycznych świata zewnętrznego, ostateczną rzeczywistością umysłu jest „moment mentalny”, myślowy atom, niepodzielne mgnienie świadomości. Owe momenty mentalne są rzeczywiste, lecz trwanie umysłu takie nie jest. Umysł przeszłości już przeminął, umysł przyszłości jeszcze nie zaistniał, tak więc jedyną rzeczą, o jakiej można powiedzieć, że istnieje, jest teraźniejszy moment świadomości. To, co nam się wydaje ciągłością umysłu, jest po prostu serią takich momentów myślowych. Tym samym zjawisko umysłu, podobnie jak fizyczne formy świata zewnętrznego, jest rzeczywiste jedynie w sensie relatywnym, a jego ostateczną prawdą jest niepodzielna cząsteczka.
Wszystkie systemy buddyjskie uznają, że cierpienie powstaje na skutek błędnego pojmowania związku pomiędzy umysłem, który wie i obiektem, który jest przedmiotem tej wiedzy. Pomieszany umysł trwa przy koncepcji własnej odrębnej tożsamości, która go oddziela od postrzeganych przedmiotów, uważanych przezeń za rzeczywiste. Takie oddzielenie powoduje, że kiedy pojawia się obiekt uznany przez umysł za piękny, rodzi się przywiązanie, kiedy natomiast umysł ocenia dany przedmiot jako brzydki, powstaje uczucie niechęci. W następstwie tych dwóch reakcji, kiedy to obiekty są dla pomieszanego umysłu albo pociągające albo odpychające, zostaje on „zarażony”, splamiony emocją i jego działania zaczynają podlegać prawu przyczyny i skutku. W rezultacie pojawia się cierpienie. Rozpoznanie całego tego procesu jest wspólne wszystkim szkołom buddyjskim. Istnieją jednak między nimi różnice odnośnie poglądu na samą naturę związku umysłu z obiektami postrzegania. Szkoła wajbasziki utrzymuje, że pomiędzy świadomością organów zmysłowych i przedmiotem zachodzi bezpośredni kontakt, bez uczestnictwa jakiegoś istnienia pośredniego. Nie zgadza się z tym następna z omawianych przez nas szkół, sautrantika.

Sautrantikowie

Według poglądu sautrantiki jakikolwiek bezpośredni kontakt umysłu z cząsteczkami świata zewnętrznego jest niemożliwy, ze względu na zupełną odmienność natury obu tych rzeczy. Umysł jest przejrzysty niczym szkło i świadomy. Świat materialny jest martwy, nieożywiony. Umysł może bezpośrednio poznawać tylko to, co posiada taką samą naturę jak on, toteż poznanie świata zewnętrznego musi przebiegać za pośrednictwem jakiegoś innego procesu, niż bezpośrednie spotkanie myśli z materią. Sautrantikowie postulują tu istnienie obrazu przedmiotu materialnego, powstałego jako naturalny rezultat istnienia samego przedmiotu. Ten obraz jest już dostępny umysłowi – może on pochwycić to wyobrażenie i poznać je, ponieważ oba posiadają taką samą naturę. Sam obiekt poznania jest rzeczywisty i istnieje, byłby jednak ukryty przed umysłem, gdyby nie wytwarzał swej mentalnej emanacji, którą umysł zdolny jest przyjąć. Umysł uznaje ów mentalny obraz za rzeczywisty, a to uruchamia proces opisany powyżej, którego kulminacją jest cierpienie. Zauważmy, że to nie sam przedmiot powoduje cierpienie, lecz lgnięcie umysłu do realności „wydzielanego” przez daną rzecz mentalnego wyobrażenia. Oba te poglądy, wajbaszika i sautrantika, mogą doprowadzić swych adeptów do stanu arhata. Dzięki skrupulatnej analizie ciała-umysłu utożsamianego z „ja”, uczeń uwalnia się od lgnięcia do ego, ponieważ uzmysławia sobie, że wszystko, na czym opierał swą ideę „ja”, można zredukować do bezosobowych cząsteczek, fizycznych lub mentalnych. A to w żaden sposób nie dowodzi istnienia „ja”, które tak dotąd hołubił. Uzmysłowienie sobie braku ego pozwala uczniowi pozbyć się splamień emocjonalnych i osiągnąć stan arhata.
Sautrantikowie uzupełniają ten analityczny proces o zrozumienie, że nawet ciało, do którego są tak przywiązani, nie jest rzeczywistym ciałem, składającym się z cząsteczek, lecz jedynie jego mentalnym wyobrażeniem – tym bardziej nie należy go więc uważać za prawdziwe i utożsamiać z „ja”. Obie szkoły praktykują medytację uspokojenia i stabilizacji umysłu, i w obrębie tego ustabilizowanego umysłu prowadzą swe analityczne badania. Ponieważ w obu systemach wierzy się w ostateczną realność cząsteczek, z których składa się umysł i materia – przy czym kontakt tych dwu rzeczy jest bezpośredni lub pośredni, zależnie od poglądu danej szkoły – oba zmuszone są utrzymywać, że po osiągnięciu oświecenia przez wszystkie istoty, świat zewnętrzny, pozbawiony życia, będzie istniał nadal. Zgodnie z naukami „Doskonałości Mądrości”, taki właśnie pogląd nie pozwala na urzeczywistnienie pełnego stanu buddy, tworzy bowiem subtelne zaciemnienie, zasłonę skrywającą wszechwiedzę. Jednakże kiedy zwolennik poglądu wajbhasziki lub sautrantiki osiągnie stan arhata i splamienia emocjonalne przestaną zaciemniać jego umysł, może on zanurzyć się w niewyczerpanym wchłonięciu medytacyjnym, w którym uzmysłowi sobie swój błąd i przekształci pogląd, usuwając ostatnią zasłonę dzielącą go od pełnego oświecenia. Można by się zastanawiać, dlaczego Budda przekazywał nauki, na których opierają się te dwie szkoły, skoro tak naprawdę nie istnieją cząsteczki, czy to materialne, czy mentalne, które by tworzyły świat materii i świat myśli. Uczynił tak, ponieważ musiały istnieć nauki dla osób nie gotowych jeszcze do zaakceptowania nierzeczywistej natury świata zewnętrznego. Teoria cząsteczek, pomimo że niezdolna doprowadzić adepta do pełnego oświecenia, daje mu jednak możliwość pozbycia się obciążeń emocjonalnych i osiągnięcia stanu arhata. Do tego czasu jego zrozumienie wzrasta na tyle, że może już przyswoić sobie prawdę o przedmiotach świata zewnętrznego i stopniowo kroczyć ku pełnemu stanowi buddy.

Poglądy mahajany

Osobom zdolnym dążyć bezpośrednio do pełnego oświecenia Budda przekazywał pełną prawdę o umyśle i świecie materialnym. Wyjaśniał w tych naukach, że nie uświadomienie sobie przez umysł własnej prawdziwej natury jest przyczyną powstawania najróżniejszych światów i zamieszkujących je rozmaitych istot. Z powodu swej niewiedzy umysł przedstawia sobie świat zewnętrzny jako oddzielony od siebie, podczas gdy jest on w istocie jego własną projekcją. Świat nie jest więc częścią istoty swego stwórcy, nie jest też zewnętrzny w stosunku do niego, nie jest również kombinacją tych dwóch czynników, ani nie istnieje całkowicie bez przyczyny. Gdyby był częścią stwórcy, musiałby już istnieć wcześniej, toteż nie byłoby powodu, żeby go jeszcze raz powoływać do istnienia. Gdyby był zewnętrzny wobec stwórcy, musiałby także istnieć przedtem, żeby można go było zdefiniować jako „zewnętrzny” względem już istniejącego stwórcy – jakże mogłoby istnieć „ty”, gdyby najpierw nie było „ja”? Stwierdzenie, że świat pojawił się jako kombinacja obu tych czynników byłoby powtórzeniem wymienionych już wyżej błędów. Co do bezprzyczynowości, wykazaliśmy już, że można ją całkowicie pominąć. Możemy bowiem przekonać się na własne oczy, jak działanie rodziców powoduje przyjście na świat dziecka albo jak z ziarna – swej przyczyny – wyrasta zboże, i tak dalej.
Czym więc jest świat? Budda nauczał, że jest on produktem współzależnych związków. Jedna rzecz powstaje w oparciu o inną, która z kolei zależy jeszcze od czegoś innego. O niczym nie da się powiedzieć, że istnieje naprawdę, bowiem żeby istniało rzeczywiście, musiałoby być zjawiskiem samowystarczalnym i niezależnym. Skoro świat nie posiada własnej egzystencji, nie ma wobec tego problemu z poszukiwaniem jego przyczyny. Posłużmy się przykładem domu. Nie ma takiego domu, który by istniał niezależnie od ścian, podług, sufitów itd. One także nie istnieją niezależnie od swych części składowych. Nawet najmniejsza cząsteczka nie istnieje niezależnie od swoich różnych części i dotyczy to zarówno atomów fizycznych, jak też momentów mentalnych. Nie ma ciała istniejącego niezależnie od jego cząstek i nie ma umysłu istniejącego niezależnie od swych momentów myślowych. W sensie relatywnym dom, ściana, atom czy umysł, posiadają pewną realność. Jednak bliższe ich zbadanie ujawnia, że żadne z nich nie jest niezależne od swych części składowych, że tak naprawdę pozbawione są własnego rzeczywistego istnienia. Mamy więc dwa rodzaje rzeczywistości – relatywną prawdę tego, co wydaje się istnieć i absolutną prawdę tego, co rzeczywiście istnieje. Obie te prawdy, czy też rzeczywistości, nie są jednym i tym samym. Gdyby tak było, zobaczenie jednej oznaczałoby automatycznie ujrzenie drugiej. Tak się jednak nie dzieje, ponieważ będąc świadomymi relatywnej rzeczywistości przedmiotu, pozostajemy zarazem w niewiedzy, co do jego ostatecznej rzeczywistości. Obie prawdy nie są też jednak całkowicie odrębne i niezależne od siebie, ponieważ nie można jednej oddzielić od drugiej. A to dlatego, że absolutna rzeczywistość przedmiotu jest po prostu prawdziwą naturą jego rzeczywistości relatywnej. Nie można powiedzieć, że relatywna rzeczywistość jest fałszywa, bowiem jej przejawianie się jest całkiem prawdziwe – na przykład odbicie w lustrze czy iluzja stworzona przez magika naprawdę są widoczne. Błędem byłoby również stwierdzenie, że jest prawdziwa, ponieważ nie posiada własnej prawdziwej esencji – z punktu widzenia rzeczywistości ostatecznej jest „pusta”.
Zrozumienie, w jaki sposób świat powstaje z umysłu, możemy czerpać z dwóch źródeł. Można posiadać zrozumienie bezpośrednie, uzyskane dzięki medytacji i innym praktykom, których rezultatem jest zmniejszenie się niewiedzy do takiego stopnia, że umysł staje się świadomy swej własnej natury i działań. Nie można tego po prostu dostać od Lamy, lecz zależy to w całości od wysiłków ucznia. Inny, niższy rodzaj zrozumienia – niemniej jednak niezbędny dla tych, którym niewiedza wciąż przesłania zrozumienie bezpośrednie – wynika z logicznej dedukcji i przekonującego rozumowania. Słuchając wyjaśnień i argumentacji, a potem dobrze się nad nimi zastanawiając, możemy dojść do wniosku, że świat pochodzi z umysłu. Taki proces przypomina przyglądanie się własnej twarzy w lustrze i zdolność do stwierdzenia czy jest ona piękna, czy nie. Nie patrzymy na prawdziwą twarz, tylko na jej odbicie, niemniej jednak możemy z tego wyciągać wnioski. Innym przykładem będzie wydedukowanie obecności ognia dzięki zauważeniu dymu, chociaż samych płomieni możemy nie widzieć. Ten rodzaj pośredniego zrozumienia jest dobry na początek, daje bowiem podstawę do medytacji, która w końcu może doprowadzić do pewniejszego, bezpośredniego zrozumienia.

Manifestacja jako dokonanie umysłu

Akt poznawania składa się z dwóch elementów: poznającego, którym jest umysł oraz poznawanego, czyli obiektu, na temat którego umysł posiada wiedzę. Pomiędzy tymi dwoma istnieje oczywisty związek, ze względu na wpływ, jaki obiekty poznania wywierają na umysł. Piękne przedmioty wywołują przywiązanie, nieprzyjemne wzbudzają niechęć, a neutralne – obojętność. Albo więc umysł i przedmioty poznania posiadają zasadniczo tę samą naturę, albo istnieje między nimi związek przyczynowy, jak w przykładzie z ogniem i dymem. Sautrantikowie wskazali już, że jeśli umysł ma coś poznać, przedmiot poznania musi posiadać tę samą co umysł naturę. Gdyby przedmiot był w swej substancji materialny, jakże mógłby zostać poznany przez umysł? Umysł jest niematerialny i bezforemny a jego istota wymyka się jakiemukolwiek opisowi – nie można go określić w kategoriach kształtu, barwy czy innych cech. Istota zjawiska materialnego jest jednak całkowicie definiowalna: można mówić o jego formie, kształcie, wymiarach czy barwie. Ze względu na całkowitą odmienność esencji materialnego i niematerialnego, kontakt między nimi byłby nie do pomyślenia. Poznanie wizualne nie mogłoby się odnosić do formy, poznanie słuchowe pochwycić dźwięku i tak dalej. Ta różnica w samej naturze tych dwu rzeczy wykluczałaby również związek przyczynowy pomiędzy nimi. Gdyby obiekty materialne miały naturę całkowicie odmienną od umysłu, jakże mogłyby pojawiać się jako rezultat jego działania albo jak same mogłyby z kolei powodować powstawanie umysłu? Wypływa z tego jedyny możliwy do przyjęcia wniosek: przedmioty są umysłem. Wówczas tego rodzaju problemy w ogóle nie powstają. Umysł może posiadać wiedzę na temat przedmiotów, ponieważ są one „uczynione” z umysłu. Umysł także może zrodzić umysł. Posłużmy się przykładem snu: jeżeli ktoś śni o koniu, może tego konia postrzegać, ponieważ został on wytworzony przez umysł i ma taką samą jak umysł naturę. W taki sam sposób, wszystkie najróżniejsze obiekty i ich poznanie przez zmysły, które jest częścią procesu myślowego, „składają się” z umysłu. W istocie, jeśli przyjrzymy się temu bliżej, odkryjemy, że teorii o świecie materialnym złożonym z niepodzielnych cząsteczek nie da się utrzymać. „ Atom” zdefiniowano jako najmniejszą istniejącą cząsteczkę, tak mikroskopijną, że nie da się jej już dalej podzielić. Jeśli coś jest niepodzielne, nie może także posiadać wymiarów, gdyby je bowiem posiadało, można by to podzielić na przód i tył, na lewą i prawą stronę. Tak więc z definicji atom nie posiada wymiarów. Jak wobec tego atomy mogą się łączyć i tworzyć większe masy? Pozbawiony wymiarów atom nie ma strony czy powierzchni, do której mógłby się przyłączyć inny atom, albo bezpośrednio, albo za pośrednictwem jakiejś siły. Tę samą argumentację można zastosować do cząsteczki mentalnej, momentu myślowego, z których to jakoby złożony jest umysł. Teorię niepodzielnych atomów można więc uznać za logiczny absurd.
Zaakceptowanie faktu, że świat nie składa się z atomów, może być początkowo trudne. Możemy wskazywać, że jest przecież oczywistością, iż rzeczy składają się z cząsteczek. Na przykład dom jest połączeniem cząsteczek cegieł, cementu, itd. Dziecko na plaży buduje zamki z ziaren piasku. Pomieszanemu umysłowi rzeczy istotnie mogą się takie wydawać, lecz nie jest tak naprawdę. Pomieszany, czy też błądzący umysł jest jak umysł, który śni, lecz nie wie o tym i bierze za rzeczywistość to, co postrzega. Można mieć sen o dziecku budującym zamek z piasku, lecz ani ten zamek, ani składające się nań ziarna piasku nie są prawdziwe – wydają się tylko prawdziwe śniącemu, pomieszanemu umysłowi. Analogicznie, w kategoriach prawdy relatywnej rzeczy mogą się wydawać złożone z cząsteczek, jednak w rozumieniu prawdy ostatecznej żaden z przedmiotów postrzeganych przez zmysły nie jest materialnie realny. Kiedy mówimy o obiektach zmysłów powinniśmy pamiętać, że sam umysł także posiada własny „zmysł” wraz z odpowiadającą mu zdolnością poznawczą. Konceptualizuje on informacje, otrzymywane za pośrednictwem pozostałych pięciu zmysłów. Przedmioty poznania umysłu (w tym kontekście szóstego ze zmysłów) nazywane są dharmami. Dharma oznacza w tym przypadku coś, na temat czego umysł może coś wiedzieć. Poniższy przykład ilustruje związek zachodzący pomiędzy jednym z pięciu zmysłów i zmysłem mentalnym. W procesie postrzegania szklanki, najpierw zostaje ona rozpoznana jako forma (lecz jeszcze nie jako szklanka) przez zmysł wzroku i następnie przesłana jako dharma, czyli coś co można poznać, do zmysłu mentalnego. Po jej zarejestrowaniu przez umysł, rozpoczyna on proces eliminacji, w celu konceptualizacji przedmiotu swej wiedzy. Działając w oparciu o przeszłe doświadczenia, umysł potrafi rozpoznać, że otrzymany przezeń obraz nie jest na przykład łyżką czy kubkiem, ale właśnie szklanką. Przypisuje jej odpowiednie określenie i w ten sposób obraz przesłany przez zmysł wzroku zostaje “rozpoznany” przez umysł jako szklanka.
Rola zmysłu mentalnego i jego zdolności poznawczych polega więc na konceptualizacji, przypisywaniu obiektom pojęć i postrzeganiu ich jako to czy tamto. Zmysł mentalny ocenia poza tym przedmioty poznania, określając je jako przyjemne, nieprzyjemne lub neutralne, co z kolei wywołuje odpowiednią reakcję – dany przedmiot jest dla nas pociągający lub odpychający. Poznanie właściwe pięciu zmysłom nie ma nic wspólnego z tym procesem konceptualizacji. Zmysły są świadome jedynie form, dźwięków, zapachów, smaków i wrażeń dotykowych. Postrzeganie otaczającego nas świata kształtuje więc konceptualizacja przedmiotów, poznawanych przez zmysł mentalny. Na przykład, gdyby atrakcyjność tygrysicy była częścią jej natury, byłaby atrakcyjna nie tylko dla tygrysa, lecz także dla człowieka i innych zwierząt. Ponieważ tak nie jest, należy dojść do wniosku, że jej atrakcyjność nie wiąże się z nią samą, lecz z konceptualizującym mentalnym poznaniem tygrysa – samca. W taki sposób cały otaczający świat stworzony jest przez koncepcje naszego umysłu.

Opracowanie: Piotr Jankowski